Каравеловата интерпретация на “Криворазбраната цивилизация”

Вглеждането във възрожденския дебат около “Криворазбраната цивилизация” в контекста на “Модерността вчера и днес”1 намира своето оправдание единствено в може би пресилената интуиция, че комичната колизия с трагична развръзка е възлова за събралите ни въпроси, доколкото явява травматичното конституиране на националната идентичност “вчера” и доколкото в разгорещените вестникарски “членове” се дочуват сдвоявания на проблема за имитирането с механизмите за творене на литература, за подражанието-побългаряване, за не/наличието на автентична изящна словесност, на роден театър и следователно, както и десетилетие по-късно се опасява Вазов, на български народ. Очевидно е, че тук се прави рискована редукция на болезнената тема от “днес” за глобализацията, свеждана изобщо до възрожденските фиксации около цивилизацията, но основанията се крият в тогавашни и настоящи общосподелими нагласи и към двата феномена като не-тукашни и не-сегашни, идващи отвън и случили се вече някъде, неизбежни и моделни, едновременно плашещи и притеглящи, радикално нови и влечащи след/със себе си някакви фундаментални промени в уникално българското, и накрая – като свързани особено силно с универсалното, с икономическото, което сблъсква проектите на “революционерите” и “просветителите” за модернизация на нацията.2 През 1871 г. Каравелов пуска в “Свобода” рецензия за Войниковата комедия, която като цяло и на фона на историческите му драми адмирира, но изказва несъгласия по отношение на същината, репликирайки така на преобладаващото “обществено мнение” и издевателстващата над модите възрожденска журналистика: “ние твърде добре знаеме, пише той, че всяко едно подражание и нововъведение, даже и модите, са полезни в народния живот (…) Модната болест трябва да изпита всяко общество…” От публикуваните малко по-рано на сръбски език мемоари, озаглавени “Из мъртвия дом”, където повтаря убеждението си за модите като “необходимото зло”, научаваме, че го е почерпал от виреещи на руска почва идеи, че “така поне мисли В. Белински”. Забележките към родния комедиограф имат и по-далечен прицел, те атакуват самото понятие за цивилизация: “това явление не е наше; то се е появило в Европа преди цели столетия или, по-добре да кажем, то в Западна Европа е съществувало всякога. Животът, в който и днес живее всичкото съвременно човечество, е такъв, какъвто изисква всичкото това, щото критикува г. Войников, т.е. хората ценят своите ближни по богатството и облеклото”. Според него с драмата си Войников по-скоро пакости на народа, защото “когато ние критикуваме онова, щото не съществува между народът или което се намира в животът твърде рядко, то с това ние правиме вреда, а не полза, защото откриваме на народът онова чуждо зло, което той не знае.” Съгласил се с двете Ботеви тези – за това, че народът “няма преминало, няма настояще, а има едно само бъдъще” и за отделеността му от “по-горнята част”, давайки да се разбере, че “неудоволствието… против преминалото и преживялото, свидетелствува, че той има потребност за по-добро бъдеще” и че за криворазбирането на цивилизацията “не е крив народът” и че той “няма нищо общо с гореказаните явления”, в отличие все пак от “Народът. Вчера, днес и утре” (1871) творбите му от това време не са склонни толкова категорично да рисуват като алтернатива топлата утопия на патриархалната задруга, напротив, те често осмиват тези, които “плачат над развалините на българската нравственост като Еремия.” Такъв е и авторът на гневна статийка против “европейската от Френско криворазбрана цивилизация”, в която анонимният дописник на в. “Право” “оплаква, като Еремия, българските старовременски нрави и обичаи. (…) Едно само нам не харесва у авторът, продължава Каравелов, че той е твърде строг към женските разкошества, а твърде снизходителен към литературните.” И в други фейлетони, в разрез с литературната си практика, той счита, че правенето на изящна словесност или учебникарска книжнина по подражание е мода, в която няма никаква полезност. Амбивалентно отношение към подражанието, изразено в един пасаж, изплува и в “Записки за България и за българите”: “Почти във всеки учебник, даже и у Смарагдова, ние намираме, че старите елини са били развити именно затова, защото са имали сношения с другите народи (…) На всеки човек е свойствено да подражава, да усвоява и да постига онова, щото му се чини за добро или щото види у по-добрите – по неговите понятия – от него хора или народи.” Сто страници по-нататък и две години по-късно той почти цитира Войниковия предговор, като уточнява, че “прогресът е спасителен само в такъв случай, когато той има човечески характер. А какво произхожда у нас? У нас малко по малко се появява оная съща болест, която е направила гърците за нищо и за никакво. Сляпото подражание, което носи название мода и което действува разрушително за секи здрав народ, няма да доведе и назе до щастливо бъдеще.” Негацията към цивилизацията идва от факта, че ние не имитираме европейците, а подражаваме на криворазбиращите ги гърци и турци, заразили ни с “пияната и убивающата европейска “цивилизация”, която е преминала през гръцките митарства и през турските хареми и която е дошла до нас също така осакатена и обглождена, както и христовото учение.” Синдромът на “криворазбирането” е първоначално проблем на Балканските ни съседи, “живи примери” за него според паратекста на Войников, и едва през тях досяга и възрожденското общество. “Просвета в Турско” и “Пиршество на турски велможи” от Г. С. Раковски са едни от най-ранните тематизации на “поевропейчването на турчина”, на когото е противопоставена българската полуприродна простота. Но у Каравелов и тя има нееднозначни измерения, мощният националноидентификационен символ придобива парадоксална окраска, защото земята-рай, градината на изобилието е спасителна, когато в нея българинът се е изолирал от поробителя, обаче именно затвореността му е причина за изостаналостта, отличаваща го от мобилните елини и гръцките търговци, и най-важното – обработването на земята е направило от селянина животно. След трафаретно описание на “една доволно живописна равнина”, изпълнена с “плодородни дървета” и “производителна” земя, мемоаристът реторично пита: “А хората?”, за да отговори веднага: “хората са достойни за оплакване! Истина казват икономистите, че бедността на земята е най-главният източник на енергията и промишлеността.” Както са скотоподобни румънските селяни в “Хаджи Ничо”, така в “Из мъртвия дом” и босненските, и българските са “диви животни от мъжки и женски род, черни, обгорени от слънцето, изнурени, обвързани за земята, която ровят с неодолимо упорство; вместо думи издават някакви глухи звуци и чак като се изправят на краката си, тогава виждате, че приличат на хора и че това наистина са хора! Нощем се скриват в колибите си, където ядат фураж, лобода и корени и пият вода.” Но заради огледално другото, зверилен е и образът на чорбаджиите, търговците и калугерите, разплули се в излишък от храни и телесни наслади, оприличени така на домашни животни, на диви те наподобяват в повестите и фейлетоните, “бичуващи” хищническия начин за печелене на пари, което пък конфронтира наратива за сбъдването на Възраждането (и) като резултат от икономическото замогване на националния колектив (за разказвача в “Дончо” “нищо не прави човекът да бъде добиче, отколкото парите”, за Дона от “На чужд гроб без сълзи плачат” “тия богати хора не са христиени, а люти зверове”, за наратора в “Крива ли е съдбата?” богатите… “не можем да ги наречем човеци, нито дори и скотове, защото се боим да не обидим смиреното магаре…”). Трупащите пари поглъщат в себе си още чуждост, те задължително са и с разколебана национална идентичност, а в крайна сметка им е отказан и човешки статут: “Костаки беше грък… но чакайте: не грък; цинцарин, не и цинцарин, циганин, не и циганин… Дявол го знае, що за човек беше той.” (“Божко”); “секи българин… щом той забогатее – то става други човек. Българският чорбаджия прилича в много отношения на чифутин, на ерменлия или на гръцки калугерин” (“На чужд гроб…”). Сюжетът на “На чужд гроб без сълзи плачат” е илюстрация-доказателство на публицистично поднесената теза, че “в бедността твърде често даже и самото престъпление има благороден и похвален характер. (…) Ако той [човекът] да бъде и най-добър, …но когато е гладен, когато, както се казва – пити-ясти няма що, а още ти посмееш да го закачиш, то бъди уверен, че неговото положение ще да го застави да бъде зъл и свиреп, каквито биват най-лютите зверове на светът.” Привърженик на новите физиологически теории, на “оная разумна метода, която би била в състояние да отдели човекът от животните, а работникът от готовоедецът”, Каравелов каузално е вклинил в мотива “престъпление и наказание” храната – “главната стихия, която развива и физическите, и духовните сили на човека” (“Сръбската литература”). Вероятно само стабилната начетеност и силната вяра в “естествените науки” препятстват обединяването му заедно с Раковски и Ботев в общ диспозитив на храната, макар че у него тя е дори с по-висока честотност. В “Из мъртвия дом” Каравелов се занимава авторефлексивно със затворите, със степените между човешкото и животинското у въдворените в тях, с болестта и здравето, с тялото и влиянието на храната върху него, както и с крехката граница между разума и лудостта при осъдените – все неща, довеждащи в изстъпление почитателя на “Надзор и наказание” и “История на лудостта в класическата епоха”. Мемоаристът цитира Кабанис и Чернишевски, когато излага сходни на горните мисли: “мизерията е главният двигател почти на всяко зло; …тя разрушава и човешкото здраве, а болното тяло е склонно на всякакво престъпление. (…) не може да се съмняваме, че различните неща, които тялото приема всеки ден в себе си, за да поддържа живота си, оказват значително влияние върху нашите нравствени подбуди. (…) Спомена се, че известно състояние на вътрешните органи в долната част на корема силно променя способността на човека да чувства и мисли. В тях се развиват болести, та рушат, помрачават, а понякога и съвсем объркват естествения порядък в нашите чувства и понятия. У нас се развиват прекомерни уродливи стремления; завладяват ни измислени желания и което е най-важното – в такова състояние разумът се напряга силно и се избистря, а душата се възнася до необикновен унес. Щом следователно състоянието на коремните вътрешности може напълно да изопачи порядъка на чувствата и понятията, тогава то е в състояние да докара човека до полудяване. Разбира се, стомашните болести настъпват поради лоша храна, поради глад, поради пиянство и въобще поради нередовен живот, следователно поради същото настъпват и престъпленията. А защо да се наказват болни хора? Защо да не бъдат лекувани?” Ботев редовно въобразява България като лудница, а тук Каравелов се опитва много подмолно да подпъхне хомология между затвора и робството, осъдения и роба, лишения от свобода и несвободния по рождение: “веднъж унижен и смазан, той остава на най-жалкото стъпало на човешкото битие, губи най-прекрасната черта на човешкото същество – своята самостоятелност и стремежа си за независимост, превръща се в затъпял роб, неспособен за никаква геройска постъпка.” Така белетристът вижда робството и в “Страниците”, доколкото несправедливият съд е ключов “топос” в почти всички повести и доколкото робството на роба се корени в узаконеното беззаконие в империята – повода за отиването в гората, за ставането хайдутин, т.е. неработещата в съгласие с модерните принципи юридическа институция, която упражнява легитимно насилие, принуждава жертвата да прибегне до предмодерното лично отмъщение. Оттук жаждата за мъст развихря такова регресивно говорене, типично само за друговерците в “Нещастна фамилия”, у Друмев обаче няма националистически лозунги, извънмерните страсти са просто реквизит от “неистовата литература”. Каравелов наново прибягва до баснената алегореза, сравнявайки този път беснеещия в реципрочното Мойсеево отмъщение хайдутин с хищник (“Дончо”), а непосмелия да грабне ножа със свиня (“Неда”). За съд, съдии и кадии става дума в “Българи от старо време”, “Божко”, “Войвода”, “Слава”, “На чужд гроб без сълзи плачат”, “Сирото семейство” и “Дончо”. Първите две творби представят справедливи турски съдилища в Копривщица и Пловдив, но пак там, съответно в “На чужд гроб без сълзи плачат” и “Дончо” и “Сирото семейство” и “Слава”, съдопроизводството е обявено за несправедливо към българите. Причината за апоретичността не е в диахронията, времето в книгата рядко се фиксира с индекси, а когато това е сторено, няма никаква рефлексия върху синхронията между съвършено разноредовите събития например в “Българи от старо време” и “Дончо”, повествуващи и за Копривщица от средата на века, току около Кримската война. Лесните обяснения с робското безвремие или фолклорната цикличност в случая са невалидни, опитът за удържане на достоверност и конкретност пропада в идиосинкразия, нечуваемостта между паралелните светове разпъва книгата и е за чудене как критиците, увлечени в доказване на някакво формално единство и общ модус на нарацията, недовиждат невъзможната заедност на повестите, стегнати в кориците. Симетриите при подредбата на произведенията, при съставянето на “Страниците” свидетелстват за осъзнаване на “несъобразностите”, както се изразява Боян Пенев, в интертекстуалността и за компенсаторен стремеж те да бъдат преодолени, заличени или притъпени чрез преконфигурирането, чрез работа върху цялостната композиция на книгата, адресирана към чужда читателска аудитория (причината творбите да се преведат, преправят и отпечатат на български език самостоятелно е, че тези напъни биха били безуспешни в родната рецептивна среда). Но и подобията между текстовете, честите сюжетно-тематични “тикове” крият опасност за смисловата кохерентност на интертекста и за битийната хомогенност на централните топоси Копривщица и Пловдив, повторите не правят цикличност, а зациклят, тавтологизират повествованието. Плътният турски пласт в “Българи от старо време”, включващ и бащите (дядо Либеновото зачитане на господарските навици, бабаитлъка и клането на християни с помощта на иноверците), и синовете, които “тачат османлъкът и никога няма да се унизят до това, щото да пеят старите български песни”, – отменя още едно интерпретативно клише: за “наличието на ценностно стабилизирани пространства” (Н. Чернокожев), т.е. за идеалността/идиличността на Копривщица и функционирането й като позитивен корелат на страшния Молох – Пловдив, изпълняващ от своя страна такава роля по отношение на Цариград в “Турски паша”. В сборника и в целия текст “Каравелов” робство е и положението на момата преди брака и на жената след него. Ако за Ботев семейството е охранявало и спасило българина (от полувизантийското управление и от развращаващото християнство), то според автора на “Богатият сиромах” “българинът робува толкова столетия само затова, защото е робиня майка му. Робинята ражда и възпитава само робове.” И логично, след съда, второто високофреквентно “място” в творчеството му е сватбата, която отново не може да промени съдбата на жената. Дори идиличните етнографски платна знаят за измамността си, в “Записките” са описани българските тлаки и седенки, на които ергените гледат “лукаво като котараци прясна риба на бъдещите свои робини, родилки и мъченици”. Каравелов вярва, че Хаджи Ничо няма вина в избора си на робиня, защото обществото, в което живее, “гледало на майките си като на машини, които им дали живот; на жените си като на оръдия, които давали живот на децата им; а на дъщерите си – като на нещо съвсем непотребно.” В “Нашият обществен живот” той пише: “нашето гнуснаво възпитание и нашето още по-гнуснаво образование са виновни за сегашното състояние и за еврейските начала у нас. Нашите бащи са чорбаджии и домашни деспоти, нашите майки са убиени и нищожни създания, нашите учители и възпитатели са развалени същества, нашите пастири са невежи. Българите трябва съвсем да се превъзпитат, да оставят своите турски нрави и обичаи”. Изходът следователно е във възпитанието и образованието, което ще доведе до прераждане, “защото [жената] трябва да стане предтеча на новите хора и новите граждани (…), да стане човек и да се възпита” (“Наказал я бог”). И Ботев, и Каравелов, следвайки Раковски, отказват такъв шанс на мюсюлманина, чийто семейни нрави и възпитание не санкционират практикуването на разни полови трансгресии като ранното задомяване, полигамията, хомосексуалността и т.н., блокиращи каквито и да било пориви по строго регламентиран социален живот, защото “общото трябва да прилича на частното” (“Децата не приличат на бащите си”). Но в “Прочетете Шишковите теории и ги сравнете с действителността” Каравелов въобразява “действителността” в обсебилия го сюжет за продаването на дъщерята на арнаутин и след това венчаването й за 13-годишно момче (с млад баща, т.е. свекър), като преди натрапчивата фик(са)ция настоява, че публичността у нас се занимава с ненужно подражание, вместо да говори за българското зло – обичая да се женят 11-годишни деца за 30-годишни жени, с които ще наспори тежкия полски труд и ще се облекчи безкрайната къщна работа (и напористия тъст). Сръбските повести предлагат засичане на възрожденските програми за освобождаване на обществото от агарянското иго и на жената от домашното робство, в “Крива ли е съдбата?” има ясна конвертируемост на междуетничните проблеми от “Страниците” – на свой ред побългарили, според Боян Пенев, социалния антагонизъм между помещици и селяни от прозата на Марко Вовчок, – в междуполови, като и за двата решението е просвещенска конструкция – ново възпитание и образование. Добре живеят у Сава Йованович добитъците, защото са придобити с пари, както в повестта “Дончо”, в която българинът въстава, ако посегнат на неговите имот и имане, не и когато обезчестят дъщеря му или насилят съпругата му, определена като “двойна робиня”: на мъжа си у дома и на турчина на улицата, но не и в харема му, където тя нито работи, нито е робиня. Беседата между младите за произхода на злото прераства в спор за жената и нейната зависимост първо от родителите и после от съпруга (Боян Пенев отдавна е отбелязал сенсимонизма в тези пасажи, идващ у Каравелов “през” Херцен и Чернишевски). Бедата е в това, че мъжете гледат на жените като на вещ, а те интериоризират техния поглед и се отнасят към себе си по същия начин, сменени са междусубектните отношения със субект-обектни. Историите с крадене на булки са емблематични, но в тях участват и турски, и български смелчаци (“Дончо”, “Българи от старо време”). Новия поглед Цая зове свое “пробуждане” и “възраждане”, нараторът пък нарича “тирания” сегашното положение на жената. Иначе казано, към инфантилността на българското се прилепят и феминни черти, което кръстосва двата Големи наратива на възрожденската ни литература – “нещастна фамилия” и “криворазбраната цивилизация”. Каравелов обаче не е последователен, из тези страници той преднамерено противопоставя на градското, с присъщата за “криворазбраната цивилизация” подмяна, патриархалното селско семейство, подбиращо момата по способностите й за работа, без това да е отрицателно оценностено като заробване. Войниковата комедия залага на аналогичен консервативно-охранителен патос, въпреки че в нея робините на модите – майката и дъщерята – скрито цитират революционното мото: “По-добре смърт, отколкото такъв живот!” (и това изобщо не звучи само и просто пародийно, както смятат неколцина тълкуватели), многократно протестират срещу “еничарските” порядки на бащата (и на Митю с пословичното му: “момичето… като влезе в ръце, докарва са на път”), самонаричат се “робини” и “слугини” и затова са така запленени (и заслепени) от идеите на гръка, проповядващ френското равноправие между половете (“там жените не са като тукашните робини, а са равни с мъжете”), осъзнавйки твърде късно, че Маргариди всъщност демагогства и не признава на практика субектност на българката (“Ако ти беше една цивилизована мома, не можах та тури на ръка. Простите, игнорентите, за нас цивилизованите са, както добитъците за човеците”). Анка, почувствала се “като една робиня”, назовава похитителя си “варварин” и “тиранин”. Вината на мадам Злата е в заблудата, че ще предпази чедото си от къщната робия чрез сродяването й с Друг, че дъщеря й няма да бъде робиня (а “пренсеса, региня”), ако се омъжи за етнически чужд човек (“еничаринът” е “друговерец” с родна плът и кръв, по-чужд от православния грък), но тя изрича най-ужасния грях от Каравеловия морален кодекс: “Езер, ний ще гледаме колко по-скъпо да я продадем. (…) Дева не ше я предам в ръцете на един простак, да му слугува като робиня.” У Войников екзогамната ситуация е изпразнена от трагиката не само заради жанра (в историческите драми, придържащи се о идеите на Раковски, жененето за гъркиня е пагубно за държавата, то носи раздорите и оттам робството), в комедията майката може да бъде оправдана, тя желае добруването на детето си, не лична изгода, както Каравеловите гърци, арменци, цинцари, черкези и българи, продаващи на развратни (и “извратени”) турци красивите си рожби, за да добият пост, приятелство и пари. В лишените от етнически опозиции “социални” повести белетристът е далеч по-скептичен, сватбите по принцип са икономическо предприятие, в тях и бедните и богатите търгуват с телата на децата си, едните калкулират приходите от прикята, другите смятат доходите на кандидата. Но дори и в най-националистическите си художествени текстове, за да не изреждам и публицистичните, той третира въпроса за парите и робуването (им) по изключително контра-модерен начин, в “Божко”, “Войвода”, “Българи от старо време”, “Дончо”, “Хаджи Димитър Ясенов” и др. турците, наедно със сиромасите, са роби на богатите българи, истинската власт не е политическата, а икономическата. Икономиката в “Криворазбраната цивилизация” има обратен знак, точно тя ни липсва, правилното разбиране на цивилизацията означава развита индустрия, търговия, промишленост (неслучайно проф. Пенчо Пенев превежда “промисленост” като “цивилизация” в първата възрожденска статия, посветена на театралните представления и модите – Никола-Михайловите “Размишления” от 1857 г.). От Войниковия предговор черпи аргументите си срещу българския театър Тодор Икономов, за когото изграждането му е ненавременно поради младостта на публиката, то свидетелства само за криворазбирането на цивилизацията и нарушава естествения път на прогреса. Театралният институт не е опасен, той може и да изправя недъзите, ала родната публика прескача сериозните роли и се възхищава на смешното и двусмисленото във водевилите с френски любезности и любов (те са пейоративни и във Войниковия текст), гледа на театъра като на “карагьоз в по-приличен вид”. Оприличаването с турския куклен театър е симптоматично, то иде да подкрепи мерналата се в това съчинение теза за проблематичната имитация на балканското и “през” него на европейското. От Браилската дописка на Боби Генчев се оказва, че с тамошните представления на Войников се подражава на гръцките и влашките, за сръбско влияние споменава Каравелов – комедията е плагиат от драма на Й. С. Попович. Търговецът от трупата на Войников успокоява автора на “Театралните представления по нас”, заявявайки, че няма български театър, че това, което правят в Браила, е нещо съвсем различно и отделно от театъра в Европа. Икономов пък утешава скръбните от тази липса защитници на древното изкуство, боящи се тя да не усъмни другите в неналичие и на български народ: “Нали има по другите места театра; у нас защо да ги няма. Нима ний не сме народ?” А в две оперативни критики по повод новопоявили се драми Каравелов констатира важна (цивилизационна) празнина – отсъствието на родна литература, при положение, че към наличната книжовна продукция за периода от 30-те до 70-те години се приложат изискванията за оригиналност и художественост, радикално отнемайки така статут на изящна словестност на религиозни, исторически, учебникарски и пр. издания, на преводни или не фикционални произведения (“Български драми” и “Велислава, българска княгиня”). Отличието от модернисткия проект на Пенчо Славейков е известно – след преоценката индивидуалистът (пред)поставя собствените си творби и близките до техния почерк като начало. Със “стоково-парични” примери Тодор Икономов доказва и неизгодността на представленията, а с морално-психологически – осакатяването на учениците, навикнали да сменят лесно ролите си, т.е. театърът е лоша школа за тях (и за цялата нация, в очите на отрицателите на театъра, неизменно слепващи го с (“френския”) разврат). Последният довод той очевидно заема от монолога на Маргариди, чийто думи могат двусмислено да се изтълкуват и като дискредитиране на театъра, и като осмешаване на българското неумение да употребяват в своя полза изкуството на Мелпомена (нещо като усвояването на “гръцките речи” у Паисий, към този прочит насочват близките реплики на Пенчю): “Този свят е сцена театрална, дето цивилизованите, парексампл като мене, под формата на лъжата, като същи актори, идат секи да си играе ролата… Разумява са, който от тези актори знае най-добре да са преструва, той меритасва аплаудите и триумфасва. Да, цивилизованият мъж тряба да бъде капабил… Най-голямата дигнитате стои в лъжата. Нито хората: самата дипломация що е?”. Че сцената е вредна за българите Икономов мотивира отново с неопитността на зрителя, консумиращ играта в буквалността на собственото си време-пространство (“Люкреция Борджия” на В. Юго”). Опасенията му се сбъдват, както знаем от Захари Стоянов, аматьорското актьорство (всъщност) причинява революцията… Критикът и комедиографът имат идентични идеологически позиции (още тогава Драган Ганчев го казва), защото ратуват за завръщане към традиционните “увеселения” като тлаките и хората, вярват в опазването на старите обичаи и патриархалния морал, докато обществото достигне материалния стандарт на “просвещената Европа”, без да си дават сметка, че това е (народническият) утопичен проект за модернизация, че условие за възможност на модерността е разпадането на патриархалните зависимости, еманципирането на индивида от крепящия се на кръвно-родствени връзки колектив и т.н., и т.н. Праговото време визира в рецензията си Каравелов, когато контрира, че “тая болест, в която се намира днес народът и която, със съзнание или без съзнание, носи в гърдите си всеки съвременен човек, е за нас утешително явление”. Много по-късно Пенчо Славейков ще пише за болестта в гърдите на модерния творец – друго време, други болести.

loading...

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

14 − six =